Descartes n’a nullement laissé dans le souvenir l’image d’un penseur politique, ni même d’un penseur de la politique. Dans l’ouvrage qu’il a consacré à la question, Pierre Guenancia va jusqu’à traiter Descartes de « premier athée de la politique ». De fait, parler de la politique chez Descartes, c’est un peu aborder la question comme le fait Christian Lazzeri pour Pascal : il s’agit de retracer un discours qui se lit, non pas « entre les lignes » mais bien comme un réseau cohérent d’interventions, qui ne sont toutefois pas regroupées par l’auteur lui-même en un intérêt central. Autrement dit, parler de la politique chez Descartes, c’est superposer notre vision à la sienne, pour découvrir un champ de réflexion, qui n’est pas absent de sa spéculation, mais qui n’est pas articulé comme tel. Il faut donc prendre ses distances avec l’affirmation initiale de Pierre Guénancia affirmant que Descartes n’aurait écrit qu’un seul texte sur la politique, la lettre de septembre 1646 à propos de Machiavel : son propre livre le prouve, nous avons bien d’autres lieux de discours. En revanche, il est tout à fait vrai que ces lieux n’ont pas constitué un espace autonome (comme chez Spinoza ou son contemporain Hobbes) de réflexion.

Etudier Descartes, c’est donc à la fois rechercher des éléments de réflexion sur la politique, mais aussi réfléchir à notre pratique de l’analyse du discours, car le « discours » cartésien ne constitue pas la politique en tant qu’objet. Ici le commentaire doit reconnaître une certaine forme d’entreprise heuristique, qui fait dire au dire ce que précisément il ne dit pas forcément. Certes, il ne s’agit pas de se laisser aller à la tentation grossière de parler pour l’auteur. Mais plus précisément de faire varier le centre d’intérêt pour confronter le discours tenu à ce qui ne l’intéressait pas, mais qui nous intéresse nous.

C’est donc l’occasion pour nous de revenir à la question de la constitution de la politique en objet, en y voyant le présupposé même de toute analyse de type politique : nous supposons qu’un discours porte sur la politique, c’est-à-dire qu’il formule son objet comme politique. C’est le cœur du problème dans une lecture politique de Descartes : on lui a reproché d’avoir eu une attitude essentiellement « prudentielle » à l’égard de la politique, qui le définirait par un trait de psychologie, qui serait celui de la « tiédeur ». Le refus de publier ses écrits sur la physique dont il est fait état à la sixième partie semble accréditer l’idée d’une attitude relativement timorée à l’égard des autorités, auxquelles Descartes proclame se soumettre. On peut lire ainsi le passage de la deuxième partie du Discours de la méthode, où il récuse toute tentative pour interpréter son propos en termes politiques :

C’est pourquoi je ne saurois aucunement approuver ces humeurs brouillonnes et inquiètes, qui, n’étant appelées ni par leur naissance ni par leur fortune au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d’y faire toujours en idée quelque nouvelle réformation ; et si je pensois qu’il y eût la moindre chose en cet écrit par laquelle on me pût soupçonner de cette folie, je serois très marri de souffrir qu’il fût publié. Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi.

Au reste, on n’a pas manqué de sauter cet avertissement, et de faire de Descartes, parfois en bien, souvent en mal, comme chez Hayek, l’ancêtre de la Révolution et du « constructivisme », de cette idée que l’on peut reconstruire la société sur des bases rationnelles, à l’image de ce que dit Descartes, mais seulement dans l’ordre du savoir. Bref pour le tenant de l’ordre spontané, Descartes est l’ancêtre du socialisme.

Cet étrange contresens n’est pas totalement aberrant ; Descartes lui-même se rend compte que ce qu’il dit de la réforme personnelle — et le mot réforme possède à l’époque des connotations sulfureuses — pourrait bien se prolonger dans une action politique. C’est d’ailleurs pour cette raison que parfois on lui reproche de ne pas avoir assumé ce qui, dans son œuvre aurait été, virtuellement, révolutionnaire. Or, la réponse de Descartes est à la fois plus consciente, et plus complexe que ce qu’on a en général supposé. En effet, il admet que des conclusions politiques pourraient être envisagées, mais il les récuse. Or, récuser, ce n’est pas la même chose que dire que c’est impossible.

Pour saisir le sens de cette récusation, il faut d’abord rappeler que le Discours de la méthode est au centre d’une entreprise ambitieuse, celle de fonder la science. Nous sommes en effet avec ce texte au cœur de l’invention de l’épistémologie moderne des sciences. C’est ainsi que le texte a été reçu, c’est ainsi qu’il a été écrit : il doit être mis en regard avec l’optique et la géométrie de Descartes. Or, cette invention de l’épistémologie (le mot nous vient de l’anglais via Couturat, au début du XX^e siècle) se veut globale : Descartes souhaite embrasser dans sa « méthode » l’ensemble du savoir humain. Cette large perspective fait ressortir par contraste l’espèce de mouvement de côté qui atteint le savoir politique. Contraste encore accentué par un effet de contexte ; la pensée politique a été profondément bouleversée depuis Machiavel, (auquel Descartes consacre cette lettre très critique dont parle Pierre Guenancia) et le monde qui lui est contemporain invente des philosophies politiques majeures comme celle de Hobbes — dont Descartes apprécie le Citoyen, en dépit de graves différents métaphysiques qui s’étalent dans les Troisièmes Objections aux méditations métaphysiques. Pourtant, ni le texte de l’œuvre, ni le contexte intellectuel ne semblent inciter Descartes à revenir sur son refus d’envisager une science du politique à laquelle pourrait ouvrir la méthode qui lui sert dans les sciences mathématiques.

Une nuance doit être introduite : la question politique n’est pas absente du Discours, elle est évincée. Descartes parle expressément de l’Etat (pp. 105-106) mais le point important est le mot : réforme. Il refuse le parallèle entre réforme de l’Etat et modèle de la réforme pour soi même et sa raison. Important : le problème de la politique se pose directement au niveau normatif (ce qui doit être changé.

Ce refus est en partie historique. L’individu que Descartes découvre comme un mouvement fondateur, si radical qu’il est même à la source de cette forme de maîtrise du divin qu’est la preuve de l’existence de dieu, n’est pas encore un citoyen, il est toujours un sujet, au sens ancien du terme. On peut dire qu’il invente la philosophie du sujet au sens que nous avons donné aujourd’hui à ces termes : une philosophie qui valorise l’individu et le prend pour fondement. Mais sa politique prend le sujet au sens classique : celui qui est assujetti, celui qui obéit qui ne participe pas, à l’inverse du citoyen. En effet, Descartes accepte (p. 106) que d’autres s’occupent des « affaires publiques » à sa place. Une telle situation, pour nous, modernes, semble étrange au plus haut point et cette étrangeté explique le contresens énorme d’Hayek au contresens quand il accuse (pour lui c’est une accusation) Descartes d’être l’ancêtre du « constructivisme ». Le contresens est énorme mais dans l’infidélité même, il souligne une logique de l’entreprise cartésienne, volontariste et rationaliste, dont le débouché naturel paraît être une politique qui décalquerait dans ses grandes lignes le projet métaphysique. Il n’en est rien et Descartes pointe clairement qu’une telle interprétation serait une dérive. Le malaise envahit le lecteur moderne, car cette dérive lui semble plutôt, comme elle apparaissait à Hayek, une conséquence.

On comprend toute la difficulté : l’individu cartésien fait dépendre de sa claire conscience le monde et jusqu’à Dieu mais se retire dès qu’il s’agit de la politique. Il accepte que l’institution politique ne dépende pas de lui. Pourquoi ? La question se pose d’autant plus crûment que Descartes a bien conscience qu’on peut utiliser ce qu’il dit pour la « réformation » (comme il dit) des affaires publiques. Cette conscience est historique : il vit en un temps troublé -lui-même a été aux armées durant la guerre de trente ans qui aboutit à un nouvel ordre européen (que Descartes commente finalement à l’usage de la Princesse Elisabeth). Puis il y a la Réforme, justement. Le mot « réformer » que Descartes emploie doit être entendu dans ce contexte. Nous sommes aux temps où grandit le protestantisme et celui-ci apparaît avec les mêmes intentions, du point de vue de l’individualisme, que la pensée de Descartes. Egalité des hommes en raison, individualisation des comportements, notamment religieux, rejet des dogmes, découverte intime de Dieu (n’est-ce pas cela aussi la preuve de l’existence de Dieu, c’est en moi qu’il se découvre ?). Cela n’échappe pas à Descartes et c’est ce qui justifie les passages qu’il consacre à la religion dans son texte puisqu’il explique en substance, par son acte de fidélité à l’Eglise catholique, que faire son salut n’est pas une affaire personnelle. On est donc bien loin de tout protestantisme. Il n’en demeure pas moins que la question de la réforme politique demeure ouverte : car le respect dû aux autorités religieuse n’est pas tel que Descartes renoncerait à son jugement dans l’ordre des sciences ; il y a donc une faille, qui pourrait s’ouvrir jusqu’à la politique.

En réalité on peut saisir la logique cartésienne en matière de politique en distinguant un argument interne au Discours. La politique est de l’ordre de l’action et non de la pensée. Elle dépend donc clairement de ce que Descartes appelle sa morale par provision. On ne s’étonnera donc pas que la toute première formule de la première maxime de la morale par provision soit « obéir aux lois de mon pays » précisé par « les coutumes » et la « religion ». Ne distinguons pas ici trois domaines (politique, morale et religieux). Tout est compris dans une époque qui ne distingue pas ces trois champs. N’oublions pas qu’à l’époque le droit est largement coutumier et que la religion est largement d’Etat. Il faut donc comprendre que la première maxime de Descartes décrit son rapport au politique, celui-ci qui incluant la morale coutumière et la religion.

Mais répondre à (1) par cette distinction, c’est plutôt éclairer les conditions du retrait politique que résoudre le problème qu’il pose. Si l’on veut saisir la cohérence réelle de l’argumentation, il faut la relier à ce que Descartes dit lorsqu’il parle justement de la politique à la seconde partie : pour la culture de l’esprit aussi, il aurait été de ces esprits qui suivent l’opinion commune s’il avait eu un seul maître. Les passages se font directement écho, puisque l’on retrouve la même analyse de la diversité des mœurs suivies par des hommes également raisonnables. Ce qu’il faut comprendre, en ce qui concerne la politique, c’est que nous n’avons justement qu’un seul maître, notre pays, nos mœurs. Descartes pense une société peu diversifiée, conformiste, « holiste », pour employer le mot de Louis Dumont. Entre nations (les Français, les Allemands, les... Cannibales), ou dans le temps (phénomène de la mode que note Descartes) les opinions varient. Mais à un instant donné, dans un contexte donné, il y a ce que nous appellerions aujourd’hui un « consensus ». Nous n’avons qu’un maître : autrement dit, le doute ne s’impose pas, comme il s’impose en matière de métaphysique et de physique parce que nous n’avons pas besoin de certitude : le consensus social suffit à l’action. Il y a ici un second type d’argument qui est intimement relié à la motivation de Descartes telle qu’elle apparaît : s’il y a besoin d’une métaphysique c’est que nous sommes dans l’incertitude. Mais nous n’avons pas besoin d’une politique nouvelle — en termes plus cartésiens d’une réformation des affaires publiques— parce que l’ordre sociale obéit à un régime de certitude. La cohérence du consensus social fait sa force — et cela, même si les gens sont dans l’erreur. Descartes note qu’on peut faire une bonne cité avec de mauvaises lois comme à Sparte, si toutefois elles sont cohérentes.

Ici se révèle la vision politique que nous trouvons aussi bien chez Hobbes que chez Machiavel auparavant, et qui a bien des égards est la vision moderne par excellence : l’existence politique ne relève pas de la catégorie du vrai mais de l’efficace. Simplement, cette efficace est assurée d’après Descartes. L’argument est toutefois limité par une réserve introduite par Descartes : le refus de l’excès, la volonté de modération (« suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées à l’excès qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés.. » (troisième partie). Cette réserve est lourde car comment reconnaître les mieux sensés ? On dirait volontiers du rapport au politique décrit par Descartes ce que Pascal disait de sa physique : c’est vrai en gros. En gros, il y a consensus. Mais le détail ? En détail se repose le lancinant problème de la certitude et de la rationalité politiques.

Le problème se pose d’autant plus crûment que Descartes ne nie nullement qu’un retour radical à l’origine des corps politiques, une réformation radicale, ne pourrait pas être un bien d’une certaine façon. L’évocation du prudent législateur de Sparte démarque parfaitement les expressions de Rousseau dans le Contrat social. Reformer un ordre cohérent afin qu’il soit encore plus efficace, cela n’est nullement hors de vue si on lit précisément le début de la seconde partie. Cela est d’autant moins hors de vue que Descartes note discrètement que certains ordres politiques peuvent être supérieurs à d’autres (cf. la fin de la troisième partie).

Pourquoi dès lors que Descartes reconnaît que dans l’ordre politique également, l’ouvrage d’un seul est meilleur ne souhaite-t-il pas une réforme ? L’argument explicite que Descartes avance c’est que les corps politiques « sont trop malaisés à relever étant abattus ou même à retenir étant ébranlés ». Il y a une justification pragmatique au refus de Descartes : l’ordre politique est trop complexe, trop difficile, trop immaîtrisable pour qu’une réforme puisse avoir lieu. On peut reprendre la métaphore de la construction : Descartes (début de la troisième partie) explique que la « morale par provision » est comme un second logis où séjourner pendant qu’on refait l’autre maison. Mais si l’on détruisait la ville entière, on n’aurait plus aucune maison de rechange. Ce qui est une manière de dire qu’il n’y a pas d’alternative à l’état politique présent, aucun espoir d’action de réforme, du moins par le bas (Descartes n’exclut visiblement pas les personnes « appelées par leur naissance ou leur fortune »). Et l’on peut même en appeler à un témoignage, au terme de la troisième partie, celui de la situation en Hollande. C’est un ordre politique supérieur semble-t-il, mais payé du prix des guerres. Ce point doit aussi être relevé : il n’échappe pas à Descartes que la politique peut aussi être transformée, et transformée pour le mieux ; mais il se livre alors à sorte de comparaison des coûts et des résultats.

On a retenu de l’ensemble de l’argumentation de Descartes, ainsi que de sa prudence à l’égard de la publication de son traité de physique l’idée qu’il était indifférent, voire tiède, à l’égard de la politique. Mais si nous lisons bien tout le début de la seconde partie, c’est plutôt l’immodestie et la radicalité du propos qui devraient surprendre. Descartes n’hésite pas à mettre sur le même plan son entreprise et celle d’une réforme politique ; c’est dire que la politique n’a aucun statut spécifique : elle est simplement plus compliquée que la réforme personnelle. Sans cette complication, la réforme politique serait visiblement justifiée. Une telle argumentation est proprement sacrilège, sous le ton tranquille du Discours, car elle fait de l’ordre social et politique un phénomène comme un autre, mais plus confus, plus indémêlable que les autres. Descartes ne montre ici ni considération pour le roi, pour le droit (divin ou autre) pour les rouages du pouvoir. tout cela obéit à la même mécanique que le reste de l’univers. Et du reste c’est sur un modèle mécanique que Descartes explique la « commodité » de l’état politique présent. Il est, dit-il, comme les chemins de montagne, creusé par le passage (p. 106). Autrement dit : la politique n’appartient pas à l’ordre divin, il s’agit d’une organisation purement matérielle et l’échec prévu par Descartes de toute réforme n’implique aucune censure sur le fond. Réformer l’Etat est analogue à la réforme individuelle. Mais aucune idée claire, aucune chaîne solide ne se présente. Il faut donc abandonner l’espoir de réformer ce qui, de toute manière, est vivable. De ce point de vue, Descartes est bien un moderne : la politique appartient à l’ordre du monde, et c’est ainsi que Descartes le prend, faisant partie de l’ordre du monde et sachant qu’il vaut mieux changer ses désirs que ce dernier. Il n’en reste pas moins que cet ordre politique, ordre mondain qui n’est pas fondé sur des lois sacrées est déjà, à sa manière, « désenchanté ».

Descartes est, clairement, ce que Louis Dumont appelle un « individu hors du monde » c’est-à-dire un individu dont l’autonomie se paie du prix d’un écart radical par rapport aux rêts de la société « holiste » traditionnelle.. Le schème est dans ses détails applicable à Descartes, qui explique souvent qu’il se soustrait — par ses voyages, par sa résidence en Hollande — à la contention sociale. Cette esquive n’en laisse pas moins apercevoir en creux une science du politique encore à faire. On pourrait dire, en exagérant à peine, que si la science politique naît du Contrat social, ce serait peut-être la sociologie qui naît du Discours de la méthode, cette discipline qui pense plutôt les chemins marqués de la société que les actions particulières des corps politiques. Si nous délaissons la boutade pour l’analyse, nous apercevons que derrière cette différence fondamentale, Descartes, peut-être à son corps défendant, pense au moins deux voies pour une réforme, et pour la transformation de l’individu en citoyen. La première voie est conceptuelle. Si l’on trouve à réduire par une analyse la politique à des composants simples, si donc on fait dans le domaine public ce que Descartes a fait pour la mathématique et la métaphysique, on aura l’outil pour décomposer et recomposer l’ordre politique, de manière rationnelle. Descartes pense que c’est impossible. Son contemporain Hobbes ne le pense pas. L’autre voie est historique : si l’ordre social devient aussi douteux que nos idées métaphysiques, il faudra bien en changer puisqu’il sera devenu un chemin aberrant creusé par des fous. La première voie a cheminé lentement de Hobbes à Rousseau. La pensée politique s’est dotée, grâce au Contrat social d’un outil rationnel et explicatif du phénomène politique. L’autre voie fut empruntée par l’histoire sous le coup de la décadence de l’Ancien Régime. A la croisée de ces deux chemins a surgi la Révolution française et avec elle, notre monde politique.